HERMOSOS

Ceremonia de Graduación Grado 5° I.E EL ENCANTO. los niños y niñas interpretan a sola voz. 

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Notas preliminares del estado de la educación en Santa Cruz de Lorica

NOTAS PRELIMINARES DEL ESTADO ACTUAL DE LA EDUCACIÓN EN SANTA CRUZ DE LORICA, DESDE UNA PERSPECTIVA RURAL.

El estado actual de la educación en Santa Cruz de Lorica se debe situar en una perspectiva histórica pues esta no escapa a los ritmos ideológicos y prácticos del sistema educativo nacional y departamental.  Fue durante el periodo de la regeneración política, social y económica de la nación cuando se creó el primer intento de unificación de la educación en el país con el llamado plan zerda de instrucción, dicho plan trazo las líneas futuras de una educación basada en un curriculum único, una escuela pública estatal, dirigida al cultivo de las capacidades memorísticas, el buen comportamiento en sitios privados y públicos. En el año de 1903 se realiza otra gran reforma al sistema educativo nacional representado en la ley 39 proclamada en octubre de ese mismo año en esta la preeminencia de la educación es para la instrucción moral y religiosa católica, la aspiración a la unidad nacional y el fomento de la riqueza como una de las metas del sistema escolar por medio de la orientación industrial sin desmontar el bachillerato tradicional; en estos términos la básica primaria era eminentemente práctica y encaminada a dotar a los estudiantes de nociones que lo habilitaran para el ejercicio de la ciudadanía y los prepararan para el trabajo en la industria, la agricultura o el comercio, pero es aquí donde encontramos el primer retroceso educativo entre lo urbano y lo rural en lo que se refiere a los años de permanencia, la primera contemplaba un ciclo de seis años y la segunda con ciclo tan sólo de tres años, pensamos que el estado de la época determina una educación rural de segunda categoría, en donde a pésimas condiciones locativas, escuelas unitarias (simultaneidad de cursos en un aula), salarios inferiores para los docentes y ausencia completa de materiales didácticos, se agregó una estructura curricular compuesta tan sólo por la enseñanza de la religión, lectura, escritura y aritmética.

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Por otro lado, en la educación urbana, aparte de las asignaturas anteriores se agregan: historia, geografía, ciencias naturales, dibujo y gimnasia, además de mejor infraestructura y cierto grado de especialización de los maestros.

Aulas temporales I.E Rafael Núñez

La construcción del sistema educativo en Santa Cruz de Lorica desde el siglo XX, respondió al imaginario de la supremacía de lo urbano sobre lo rural, pues mientras en la primera la inversión histórica en infraestructura, herramientas didácticas y docentes idóneos, se podría afirmar que ha sido una constante, en la segunda, la creación del servicio público educativo se dio con el fin de brindar educación sólo en la básica primaria, era más una educación de carácter obstruccionista pues se dedicaba gran parte del tiempo a la enseñanza de la escritura, la lectura y las operaciones básica, he aquí la primera coincidencia con el plan zerdas y la reforma de 1903 y de ello no han pasado muchos años, las construcciones locativas de las escuelas rurales se ha dado de manera no planificada, por el contrario ha obedecido a una lógica de poder público en tanto, la construcción de una escuela en un espacio administrativo era signo de que sus habitantes poseían influencias entre las personas que controlaban los poderes públicos; esto es, pasar de caserío a vereda y si se pasaba de dos o más aulas a corregimiento.

Claro, esta que a los docentes les tocaba orientar más de una asignatura o área del conocimiento, con el agravante de no contar con el conocimiento especifico del mismo. 

La infraestructura escolar se muestra como insuficiente, no se contaba con las herramientas pedagógicas mínimas para el ejercicio de orientación académica entre otras, pero con el paso de los años se han solucionado algunas carencias; pero como en últimos diez años hacia acá, el sistema educativo Colombiano ha sufrido importantes cambios en su orientación curricular y de competencias, la capacidad instalada en Lorica no se encuentra a tono con las nuevas exigencias técnicas y tecnológicas para afrontar en debida forma el reto de  avanzar desde la concepción de educación tradicional, en la que la memoria y la oralidad son los únicos elementos a evaluar. 

Vista de comedor y restaurante escolar I.E Las Flores

Hoy que se solicita de a los establecimientos educativos ser competentes en el saber hacer y saber ser en contexto, además del desarrollo de competencias laborales generales y específicas. La metáfora más apropiada para representar como estamos en materia educativa sería la siguiente: “nos encontramos conduciendo un carro modelo 2010, pero con un conductor del siglo XIX, quien no tiene los elementos técnicos, tecnológicos ni la formación inicial y en el ejercicio para siquiera encender dicho vehículo”.  Hasta aquí me he referido únicamente a algunos problemas de internos en el campo de la educación; pero, existen problemas externos como: los niveles de pobreza familiar, el estado de las vías, la dispersión poblacional, la carencia de servicios básicos domiciliarios, la lata movilidad de la población rural dentro del municipio e inter municipal,  que poseen igual o mayor impacto en la educación, pues están relacionados con la permanencia y rendimiento académico de los estudiantes. Según el censo de poblaciones “DANE” de 2005, en Lorica son pocos los hogares con unidades económicas asociadas  -sólo el 3%- , el porcentaje de la población con servicios domiciliarios es: 86% energía eléctrica, el 24,3% alcantarillado, 56% acueducto, 23,4% gas natural, 16,2%[1].

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[1] Los datos son tomados en el departamento nacional de estadísticas. Censo 2005. 

Las limitaciones más acusantes para trabajar en competencias son:

  1. Poca capacidad de acompañamiento administrativo por parte de la secretaria de educación municipal,  ya que son muy escasas las visitas a las instalaciones de sedes educativas por parte de las autoridades educativas locales, tal vez por falta de recursos logísticos para tan importante actividad misional.

     2.   Asfixia presupuestal de los establecimientos educativos. Debido a los atrasos en los giros por concepto de subsidio de matricula a los estudiantes.

    3.  Pocos recursos de inversión para construcción y dotación planificada en los establecimientos educativos acordes con las exigencias nacionales de calidad educativa.

   4.  Herramientas didácticas desactualizadas como mapas, textos guías, salas de cómputos, laboratorios, salas de internet.    

     5.   Poca capacidad de negociación por parte de los directivos docentes en la toma de decisiones en lo referente a construcciones, dotación de bibliotecas, mobiliario entre otros.

     6.   Solicitud de información en plazos muy cortos en ocasiones sin la información oportuna de cómo diligenciar formatos etc. 

     Para mejorar se debe trazar un gran acuerdo entre todos y todas, en tanto el reto es de proporciones monumentales y no logra suplir en un cuatrienio.

     Claro sin desligarnos de la región y la nación ya que Una educación que en su propia concepción ha de superar las fronteras de los países y los estados, para ser necesariamente planetaria. Un educación que no puede limitarse a lo que habitualmente conocemos como la escuela, porque “las instituciones proveen por sobre todo un discreto lugar (el hogar, la capilla, el aula, la tienda…) donde se presenta la producción de subjetividad” (Hardt y Negri 2001, pp. 163). 

En resumen: Ante tantos y tan rápidos cambios, y ante tanta sobreproducción de información, ante el “desarrollismo educativo”, tal vez nuestra educación podría constituirse en una experiencia de vacío (Ferrer 2001, pp. 69), “abrir el silencio que permita escuchar, escucharse y escuchar lo colectivo, que lleve a la inversión-conversión- conversación pedagógicas”. La importancia del silencio en el espacio de la comunicación que supone el acto educativo es esencial, “me permite, por un lado, escuchar el habla comunicante de alguien, como sujeto y no como objeto, procurar entrar en el movimiento interno de su pensamiento, volviéndome lenguaje; por el otro, torna posible a quien habla, realmente comprometido con comunicar y no con hacer comunicados, escuchar la indagación, la duda, la creación de quien escuchó. Fuera de eso, la comunicación perece” (Freire 1999b, pp. 113). ¿Y acaso es concebible el proceso educativo sin comunicación? Hacer una pedagogía de las personas y para las personas, no de los mercados y para los robots. Vivir conscientemente el proceso de cognición, en un planteamiento biopedagógico (Gutiérrez 2001, pp. 49-56) que atienda a los principios científicos de auto-organización, interdependencia y sostenibilidad; la idea es “escucharnos sin las odiosas prevenciones partidarias” que tanto mal nos esta haciendo.

Oscar A Rhenals España 
Colectivo de estudios sobre territorios, Espacios, Etnicidad y Educación 

Antropología e Indigenismo o Práctica Inter-Social.

ANTROPOLOGÍA E INDIGENISMO O PRÁCTICA INTER-SOCIAL

“No hay nada sin historia. Quien no la tiene, se acabó. Los blancos dicen a los indios: cuénteme un cuento. Y si ellos hablan, los dicen que es cuento. Y sólo queda eso: un cuento. Y allí se acabo la historia. La historia es de todos; cada uno debe hablar su parte; entre todos se da un redondeo.” (Taita. Abelino Dagua, 1993. pp. 9).

Antropología académica y militante, en ello ha estado marcada la relación de esta disciplina humana con las comunidades objeto de estudio, en especial con las comunidades indígenas en el nuestro país.  

En primer lugar, los llamados académicos puros, dedicados a descifrar científicamente los códigos y símbolos culturales, sin inmiscuirse o tomar parte activa en los problemas de la comunidad observada.

Los segundos son denominados como militantes; contrario a los anteriores, estos privilegian las acciones de defensa de los intereses reivindicativos al interior de  las comunidades, dejando – sino del todo- la labor de  producción científica en un  escenario secundario; pero siendo honestos, todas las personas que se dedican a la práctica antropológica; ya sea por medio de publicaciones resultado de los  estudios científicos o tomando parte en interese socio-económicos de los indígenas, contribuyen por igual en la difusión y acompañamiento de estos problemas.

ACADÉMICOS E INDIGENISMO

El antropólogo ha participado de las luchas indígenas. Lo que estas reclaman esta atravesada permanentemente por las visiones antropológicas y apoyadas por la autoridad científica de las publicaciones de antropólogos y antropólogas -al momento de someter las ideas académicas ante la comunidad académica-.  

Los estudios en la Sierra nevada de Santa Marta entre los indios Koquis, ikas y wiwas por Carlos Alberto Uribe, François Correa Rubio, entre otros antropólogos colombianos que se han dedicado, gran parte de su carrera profesional y   académica a las comunidades del macizo Serrano; por ejemplo, en el texto “encrucijadas de Colombia Amerindia” (Correa. 1993, editor) y la colección titulada “geografía humana de Colombia” (Correa. 2002, editor), se consignan los principales problemas de las comunidades indígenas en el país, en un estilo científico; estas producciones académicas, desnudan ante el lector las situaciones sociales, políticas y económicas vividas en los pueblos indígenas de Colombia.

Los indígenas piensan con su “propia cabeza” y en sus cabezas transitan las construcciones académicas de antropólogo y antropólogas a lo largo de la historia común; sobre todo desde los años sesentas; y de esto último somos testigos, cuando observamos recitar pasajes de frases capturadas en texto escrito por algunos científicos sociales. Así, se habla desde los pulpitos insondables de las categorías científicas, que no son fáciles de desvirtuar por los interlocutores que representan a la institucionalidad legal o no.

EL CRIC, AICO, SOLIDARIOS Y COLABORADORES

El primero de estas organizaciones –CRIC-  es el producto de la organización interna de los indígenas en el Cauca, como materialización de un proyecto en pro de la recuperación identitaria, para ello, era necesario la recuperación de territorios, en esta vía se busco apoyo en el movimiento campesino.  El CRIC en sus inicios ocupo la secretaria indígena de la ANUC (asociación nacional de usuarios campesinos) con Trino Morales, Gonzalo Sánchez y Lame; durante esta búsqueda de espacios políticos y lucha por la tierra, encontramos antropólogos y científicos sociales de la talla de Maria Teresa Findji, Víctor Bonilla, Luis Guillermo Vasco, Javier Fayad, Raúl Castro, Tulio Rojas, Noel Montenegro, Álvaro Velasco, Pablo Tattay, Amparo Espinosa -entre muchos mas-. 

Siendo sesgado en la apreciación sobre la primera intervención de antropólogos en  las luchas de los indígenas  en pro de  la recuperación de tierras en el Cauca;  es en la toma de la hacienda las mercedes, entregada a los indígenas por el presidente Belisario Betancourt en 1982, y en cuya gestión de invitación participó   Víctor Bonilla Aprovechando una vieja relación de amistad con el presidente; pero, las relaciones entre el CRIC y los intelectuales sociales –agrupados en una organización no constituida de formalmente ante ninguna institución de control estatal llamada los solidarios-,  entra en  crisis y se rompen definitivamente por diferencias mutuas – las diferencias eran fundamentalmente de carácter ideológico- entonces, los “solidarios”,  ayudan a crear una figura paralela en autoridad al CRIC denominado “movimiento de gobernadores indígenas en marcha” liderado por los resguardos paeces y que mas tarde, por su relación con las autoridades indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta e indígenas de Nariño, se transformaría en AICO –autoridades indígenas de Colombia-, jugando un papel de primacía en la recuperación de tierras y en la configuración de los imaginarios de identidad de los pueblos indígenas, primero en el Cauca y luego en Colombia.

Durante la década de los ochentas, los integrantes del movimiento de autoridades indígenas deciden participar en la elección popular de alcaldes, aconsejados y guiados por los intelectuales solidarios y estos a su vez, eran afectos a las corrientes ideológicas de la izquierda maoísta -o por lo menos Vasco, quien ejercía una fuerte influencia entre los solidarios-; la idea de participar en las elecciones era, la creación de poder popular desde local, no lo lograron, pero se convirtió en un experimento de carácter acumulativo –de experiencias- para los tiempos venideros.

Por esta época llegan al movimiento de los solidarios estudiantes de la universidad del valle como Javier Fayad bajo las toldas de una figura organizativa llanada  “Grupo de solidaridad con los pueblos indígenas”. Son los inicios de las persecuciones contra los movimientos indígenas y populares en general, acusados de ser instrumentos ideológicos de los grupos armados revolucionarios.   En tal sentido, la manera en que los antropólogos  planteaban  su relación con la comunidad, era percibida como una posición de izquierda, más que por una voluntad explicita del antropólogo, producto de las imágenes nacidas de las circunstancias del momento histórico, actitud que les costo igualmente la persecución y estigmatización de peligrosos para el sistema  por los representantes del orden establecido – como por arte de magia, ser antropólogo o científico social se convirtió en un verdadero peligro-; bajo este panorama todos los intelectuales solidarios del Cauca y de todo el país se vieron abocados hacer gala de la prudencia y en muchos casos, la inactividad – volver a sus aulas de clases ya sea como estudiantes o profesores- otros se vieron desamparados en medio de unos actores armados tanto de izquierdas como de derechas que se disputaban el control territorial, así, se cierra el capitulo de los intelectuales solidarios en el cauca. –o por lo menos en lo que pude indagar por medio de lecturas y conversaciones con profesores de la universidad nacional-  

En los mismos años ochentas, un grupo de estudiantes de la facultad de economía en la universidad Nacional de Colombia, crearon una publicación denominada “INDIGESTIÓN” , entre estos estudiantes se encontraba Henry Caballero y aun que la publicación debía ser apolítica, si revelaba una inclinación política hacia la izquierda; pero no siguiendo los postulados dogmáticos del marxismos   tradicional –Ruso y Chino-, por el contrario, probaron ideas y experiencias alternativas. Caballero se integro a las luchas indígenas en el Tolima, como colaborador del CRIT –consejo regional indígena del Tolima- que guardaba semejanzas con el CRIC en tanto compartían colaboradores indígenas y mestizos o blancos.

Los primero pasos de Caballero como colaborador fueron apoyando  proyectos de producción agrícola, como cooperativas entre otras labores, mas tarde llega a ocupar un sitio en la dirección del CRIT, solo que no contaba con poder de voto o decisión, pues estas estaba destinada a los indígenas, para culminar en la organización armada indígena, Quintín Lame.

LA CONSTITUCIÓN DE 1991.

“Al obtener posibilidades para el reconocimiento legal de derechos políticos y culturales indígenas en la constitución de 1991, se amplió también el retos para ellos y sus organizaciones políticas,” (Jimeno. 1993. pp. 7). Como la cita anterior, la constitución de 1991 fue la materialización de posibilitar la confluencia y unificación de una serie de logros previos del movimiento indígena, el reconocimiento de los cabildos como instituciones de autoridad dentro de los resguardos y ante el gobierno central, la educación propia y administrar justicia al interior de sus territorios.

Las propuestas consignadas en el texto final de la carta magna, parte de anhelos históricos del movimiento nacional indígena, pero también fueron moldeados y acompañados por los solidarios, los colaboradores y académicos sociales, quienes estudiaron y apropiaron los símbolos culturales de las comunidades o pueblos indígenas y sucesivamente los lideres indígenas se apoderaron del conocimiento científico de los antropólogos y antropólogas, pero las luchas por la tierra siguen vigentes han vuelto a resurgir por falta de ella como el caso de los pueblos indígenas en el Cauca, la colonización de sus territorios por colonos mestizos o blancos con diferentes intereses, unos buscan un lugar para vivir, otros llegan para dedicarse a cultivos ilícitos, causando graves problemas de orden público y degradación ambiental que para el sostenimiento de las identidades indianas, el territorio es fundamental ya que con ello, se pueden planear y sobre todo desarrollar sus sueños dignamente.

Ante todo este desalentador panorama, los pueblos indígenas siguen manifestándose contra las medidas  contra la identidad y el territorio, “los que fueron nacidos para enterrarlos varia veces por decreto a nombre de la modernización... en oleadas incesantes de resistencias, con sus revueltas y movimientos para persistir cambiando, construyendo discursos que dan pinceladas de modernidades alternativas” (Batalla,  Citado por Cancheiro. 1990. pp. 1).

En fin la antropología habla de las comunidades indígenas como sujetos de estudios, los reconoce como constructores de un proceso político a través del cual se define gran parte del ejercicio identitario antropológico, e igualmente de las comunidades o pueblos indígenas. Claro que sin los aportes de otros científicos sociales, toda la gama de construcción académica y la inserción en las luchas exitosas por las tierras ancestrales de los pueblos indígenas habrían sido mucho más traumáticas de lo que fueron en el pasado y lo que son actualmente –recuperaciones en el cauca, conservación en le macizo serrano y todo el sur del país- .

 

 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS.

Bonilla Víctor Daniel. (1982). Historia política de los Paeces. Colombia nuestra ediciones.

Bohórquez Canchero.(2005). Movimientos campesinos e indígenas en México: la lucha por la tierra. En observatorio social de América Latina.

Caviedes Mauricio (2000). Antropología y Movimiento indígena. Tesis de grado universidad nacional.   

Correa Rubio Fraçois. (1996). Geografía humana de Colombia, tomos IV. Instituto Colombiano de cultura hispánica.

Findji Maria Teresa. (1993). Tras las huellas de los paeces. En encrucijadas de Colombia Amerindia. Instituto Colombiano de antropología – Colcultura-

Jimeno Santoyo Myrian. (1993). Presentación. En encrucijadas de Colombia Amerindia. Instituto Colombiano de antropología. –Colcultura-.

Uribe T Carlos Alberto. (2002). Aculturación, en Palabras para desarmar. Margarita R Serge y etal, editores. ICANH.

La gran sociedad indígena de la sierra nevada de santa Marta en los contextos regional y nacional, en Encrucijadas de Colombia Amerindia. ICAN (1993)

Vasco U Luis Guillermo. (2002). Entre selva y páramo: viviendo y pensando la lucha india. ICANH.

  

  

Colectivo de estudios sobre territorios, espacios, etnicidad y educación 

         

San Sebastián de Urabá

San Sebastian de Uraba, en el municipio de Santa Cruz de Lorica -departamento de Córdoba, Colombia-, es un enclave que hoy es de recolectores, cultivadores y comerciantes de pescado en espacial el BOCACHICO del Sinú en el complejo cenagoso de de la CIÉNAGA GRANDE de LORICA

En el pasado fue enclave de vida de los indígenas Urabaes

Faena de pesca en San Sebastian de Uraba


Vista de parte del complejo Cenagoso CIÉNAGA GRANDE DE LORICA




Panorámica de una piscina empleada en el cultivo de peces.

Colectivo de estudios sobre territorios, espacios, etnicidad y educación

Orden natural

No hay nada natural en el mundo humano. El mundo humano es el orden que hombre ha constituido. Ese poder constituyente surge del espíritu de dominación en tanto estructura hegemónica de la realidad humana. [José pablo Feinmann. En filosofía política del poder mediático]

REPRESENTACIONES ETNOGRÁFICAS Y MÉTODOS DISCURSIVOS EN EL DELTA DEL SINÚ.

REPRESENTACIONES ETNOGRÁFICAS Y MÉTODOS DISCURSIVOS EN EL DELTA DEL SINÚ. 01

 TEJIENDO   SIGNIFICACIONES

La oralidad como práctica discursiva relevante entre los pobladores del Delta del rió Sinú, representa una totalidad que les permite su reafirmación como sujetos nativos, dueños de una historia atrapada. En lo que Orlando Fals Borda ha denominado muy creativamente con el término “embrujo del Sinú”, embrujamiento materializado por una exuberante diversidad natural y multiplicidad de narrativas orales mágicas, propias de las zonas caribeñas del planeta: “Striffler y sus compañeros extranjeros cayeron embelezados ante el suave encanto perfumado del amor sinuano, y oyeron sobrecogidos por la noche el súbito estrépito de un caimán echándose al agua, el grito lúgubre del tigre, el ruido sordo y lejano de un árbol secular que se caía contra el suelo. Todo era monumental, hasta las lianas que envolvían aquellos inmensos troncos” (Fals, 1986:).

La referencia hace alusión a una ya tradicional frase entre los asentamientos humanos en el Departamento de Córdoba, referida al hecho que toda persona extranjera que arribe a esas tierras tiende a experimentar un estado de no retorno a su ambiente nativo. Ello evidenciado en expresiones fetichistas como “si te comes la cabeza del pescado, no vuelves a tu tierra”[1], que nutren un amplio repertorio de creencias mágicas en el cause bajo del río Sinú; así, el referente –cabeza del pescado- se le atribuyen cualidades mágicas en la medida en que se ha popularizado sus facultades: no sólo en la tarea de vínculo sentimental con el territorio, sino también como unidad energética en la regeneración vital durante y después de alguna enfermedad en la que se concluye o percibe implicaciones de perdida de calorías –el afectado manifiesta corporalmente sudor intenso, fiebres, escalofríos, dolor en las extremidades; a lo que por lo general las mujeres mayores dan el dictamen del mal, si es producto de infecciones reumáticas u otra enfermedad -.

En este sentido, la cabeza del pez se ha convertido en un símbolo que ha devenido en la construcción de una tradición oral esquematizada por la gracia del discurso repetitivo y por las ideas entretejidas en un sinnúmero de representaciones orales construidas y narradas como verdades absolutas, de tal modo que la mayoría de la población mencionada no duda de las propiedades regenerativas de la cabeza del pescado, como un elemento más del denominado  “Embrujo Sinuano”. Por tanto, las tradiciones orales son narradas de manera particular de acuerdo con los contextos sociales en los cuales se producen.

Con lo anterior se puede evidenciar la importancia de la tradición oral para el Delta del Sinú, en donde este tipo de narraciones se convierten en  constituyentes poderosos en la transmisión de los saberes locales; aunque esto es común en las regiones y habitantes del Departamento de Córdoba que presenta un fuerte sistema educacional basado en la oralidad, tomada en el sentido de Ong (1994) “las culturas orales producen, efectivamente, representaciones verbales pujantes y hermosas de gran valor artístico y humano, las cuales pierden incluso la posibilidad de existir una vez que la escritura ha tomado posesión de la psique” (Pag. ).

En la actualidad los jóvenes del Delta Sinuano asisten a la escuela en el Corregimiento de Caño Grande, cumpliendo sus estudios hasta el grado noveno de educación básica secundaria y culminan la media académica o vocacional en establecimientos educativos localizados en la zona urbana del Municipio de San Bernardo del Viento en el Departamento de Córdoba. No obstante es la educación empírica, impartida por las familias, la que toma los patrones y herramientas propias del medio rural, por la cual adquieren las competencias necesarias para su desempeños como seres productivos; entonces, no es de extrañar que muchas ideas y visiones sobre la realidad estén atravesadas por una serie de conductas parcamente empíricas y en voces sentimentales, inspiradas en el sistema conductual empiromágico enraizado en los dispositivos lingüísticos de la comunidad.

Dentro de este sistema, encontramos conductas como la imitación laboral de los jóvenes a los mayores -a partir de una edad determinada el padre se lleva consigo al hijo al trabajo con el fin de que éste, por simple observación, comprenda todo sobre su oficio o profesión, luego de un tiempo lo haciende al rango de ayudante y  así hasta convertirse en un experto-. La historia de Neder, un joven informante de la comunidad en Caño Grande, es oportuna para este caso: aproximadamente a los 11 años su padre lo lleva a pescar para que le sirviera como bogador. De tanto mirar las técnicas y escuchar los comentarios propios de la faena pesquera aprendió el oficio de pescar en la desembocadura del río y en el interior de las ciénegas del estuario “como a los 11 años mi papá me llevaba allá abajo del manglar a pescar, yo me llevaba un anzuelo para pescar, de esos que los pelaos –niños y adolescentes- tiran aquí en el Caño para pasar el día, lo escuchaba hablar con los demás pescadores de cosas como de cuando iba a llover, los cruces para llegar a ciénegas de aguas dulce o salada, cómo encontrar el camino para ir a la casa, o San Antero, cómo bogar en el mar y todo lo que ahora sé fue por que me enseñaron aquí en comunidad ” (), y ahora sueña con enseñarle a su hijo a nadar en las aguas del río y del mar, así como todos los secretos para ser un buen pescador “Por que no se enfrenta uno de la misma manera a las aguas del amarillas del río que las mareosa del mar”  (notas en mi diario de campo)

(Voy por aquí)

La funcionalidad de la oralidad en el Delta Sinuano es de ordenar los códices de la conducta de los individuos sobreviene de su apoyatura en el lenguaje que interpreta y complementa la experiencia directa. La oralidad como la forma de comunicación cultural, divida en dos formas una que no conocen la escritura ni la impresión, con un carácter de permanencia e independencia de la escritura, la  Segunda, al decir de “W. Ong”, es la forma de comunicación de aquellos que conocen la escritura, la impresión y otras nuevas maneras como el teléfono, la televisión, la radio o mas actualmente el hipertexto, y que dependen de la escritura para su funcionamiento y existencia. En su defensa de la Oralidad es donde “W. Ong” recalca el origen abrumadoramente oral del lenguaje. Las razones de su defensa se sustentan en:

a) el pensamiento se relaciona de modo articulado con el sonido, el lenguaje existe como hablado u oído independientemente de la escritura.

b) Muchas lenguas existieron y se transformaron en otras sin haber llegado a la escritura. A pesar de estos fundamentos.

c) La Oralidad ha sido cuestionada y desprestigiada desde la aparición de la escritura y de la imprenta ya que las últimas se han transformado en las modalidades establecidas para la transmisión del conocimiento.

Desde que la  antropología  se intereso  por los estudios de las culturas primitivas, la tradición oral y tradicional ha sido fundamental en la práctica para el ejercicio etnográfico. El panteón global de antropólogos y antropólogas presenta una variedad de referencias, unos con mayor resonancia que otros, nombres como: Branislaw Malinowski, Franz Boas, Claude Levy Strauss, Edward Sapir entre otros, abrieron toda una gama de perspectivas investigativas en base al estudio de las vivencias de los pueblos sin alfabeto.

B. Malinowski (1948), destaca la  tradición  oral para las culturas afirmando “el mito llena en la cultura primitiva una función indispensable: expresa esperanzas y codifica la opinión; salvaguarda y refuerzas la moral; garantiza la existencia del ritual y contiene las reglas prácticas para la guía del hombre. El mito es así un ingrediente vital de la civilización humana; no es una historia ociosa, si no una actividad fuerza creativa, no es una explicación intelectual o una fantasía artrítica, sino un carácter de la primitiva fe y de la sabiduría mora… Trataré de probar estas aseveraciones –añade- con estudio de varios mitos, pero para hacer concluyente nuestro análisis será necesario primero dar una relación, no sólo del mito sino también de los cuantos de hadas, leyendas y relato histórico”. Hoy los Cañogranderos no son un pueblo sin alfabeto, pero su modelo de tradición oral ha sobrevivido al paso del tiempo como especie de caja de herramientas creada con el fin de preservar la memoria histórica en la comunidad, por medio de ella se comunican  las visiones, orígenes y gestas heroicas; sus héroes son personajes locales, ungidos en las gestas históricas, a partir de la fundación de los Secos –el primer asentamiento en la desembocadura del río-, con los pioneros de la colonización de las tierras insanas en el estatuario, la empresa titánica por comprender las fuerzas telúricas de la región y hacer de la tierra aparentemente infértil, toda una promesa de abundancias casi bíblicas. Esta referencia de la tierra como promesa divina es desarrollada en una novela titulada “Tierra Mojada” de Manuel Zapata Olivella (q.e.p.d), novelista, Médico, Folclorólogo  -no me atrevo a afirmar que antropólogo profesional, pero realizó una serie de estudios en los cuales recurrió a la práctica antropológica, mas exactamente a la etnográfica-[2];  dándole valides como texto histórico y no enmarcado dentro de los linderos del genero literario de la  novela,  toda vez que relata la fundación, abundancia y decadencia de los Secos, “Manuel Zapata estuvo aquí, cuando el llego yo era un joven que peleaba por las tierras de Santos cabrera, los Burgos y los Martínez, eran los dueños de toda estas tierras que hoy estamos pisando,… bueno ellos realmente no las compraron por que esto lo hizo el río, así como allá abajo –se refiere a lo Secos- entonces, nosotros le robamos la tierra a nadie por que si el río cambio la desembocadura, matando a los Secos, ¿Qué podíamos hacer? Sino buscar otras tierras donde vivir, sabe... tierra buena “, otro afirma “Yo leí el libro de Manuel Zapata Olivella, tierra mojada y me parece que en ese libro lo que se cuenta es la creación de los Secos, las vivencias del protagonista para hacer su casa en una zona en medio de la nada; pero lo importante es que buscaba un lugar propio, creo que para poder decir, ¡esto es mió! y no le importaba los concejos y burlas  negativas de sus conocidos y amigos; usted leyó ese libro verdad, no, pues tiene que leerlo para conocer a los Secos. La primera referencia a uno de los informantes demuestra la importancia que sigue  representando la fertilidad de la tierra en la estabilidad estacionaria y social comunitaria; la segunda muestra el lugar  jerárquico en la  valides histórica de la novela Tierra Mojada para los pobladores en el  delta  y tomando como base la construcción tramática de la misma –novela-; seguidamente, me concentrare en su estudio como material etnográfico –asumiéndola categóricamente entre los informantes,  supra-personal totalitario, claro esta, guardando las diferencias entre la ficción y los hechos reales,  por medio del entrecruzamiento de las entrevistas realizadas por mí en la zona-.   

TIERRA MOJADA ¿TESTIMONIO HISTÓRICO O CREACIÓN LITERARIA?

Tierra mojada fue la primera novela escrita por Manuel Zapata Olivella, salio a la luz para la crítica nacional en 1947 con un prologo del maestro peruano –novelista- Ciro Alegría quien presenta la novela plasmando la historia de andariego de su creador, las peripecias por cada país desde que decide salir de la ciudad de Bogotá a caminar aparentemente sin rumbo programado hasta llegar a las puertas de la residencia del novelista Latinoamericano en la ciudad de New York con un manojo de hojas bajo el  brazo; “quisiera conversar con usted maestro…

Con mucho gusto. ¿Y por qué me dice maestro?

Por que yo escribo algo y ¿usted? Manuel Zapata Olivella extendió su blanca y espaciosa sonrisa negra explicándome que era periodista y también había escrito una novela” (Ciro Alegría. 19447); el prestigioso intelectual Latinoamericano  estableció una relación de amistad con el andariego, reviso el manuscrito, recomendándole “el secreto esencial de la novela no está en decir que ocurrió, si no como ocurrió. En vez de relatar llanamente un hecho, hay que exponerlo, dramatizarlo como decimos en la jerga del oficio… En última instancia  aconsejé a Zapata que no publicara inmediatamente su novela” (Ibíd.); Zapata volvió a revisar el manuscrito y sólo  hasta su regreso a Colombia decide publicar el texto desavisado por la mirada experta de Alegría.  El fondo argumental en tierra mojada descansa sobre las vivencias de un grupo de campesinos ribereños en la cuenca baja del río Sinú, quienes se ven en necesidad de desplazarse hacia la desembocadura del río, en busca de un nuevo ethos de vida y dejar tras de si su actividad productiva tradicional –al menos por un tiempo- la siembra del cultivo de arroz; son personas de río con gozos negados, en veces por el mismo ente natural y los hombres de mayor posición económica, la característica principal de este grupo humano es la reverencia empiromágica que le hacen a la fertilidad de la tierra; sinónimo de bendiciones divinas y su mayor anhelo es llegar a poseer una porción de esa bendición para prolongar en su descendencia todo los conocimientos transmitidos en generaciones posteriores  por la herramienta de la tradición oral. La trama es protagonizada por una familia de pequeños propietarios o productores de arroz: Gregorio Correa –apodado el Yogo-, su esposa Estebada, los dos hijos Rosa Aura y José Darío; esta familia ha heredado una pequeña –parcela- propiedad de tierra por línea de sucesión paterna, siendo campesinos sin muchos recursos económicos para obtener semillas e insumos básicos para la siembra de arroz; el patriarca de la familia ha solicitado varios prestamos a Jesús Espitia un campesino de origen humilde que logro convertirse en el mayor propietario de tierras gracias a su habilidad para los  negocios, la explotación laboral y los continuos saboteos a las cosechas de sus deudores, para ello ha articulado toda una infraestructura de poder a su servicio desde le alcalde, algunos trabajadores encargados de realizar las ordenes de saboteos a los cultivos, dan como resultado para los campesinos pobres el camino del desalojo por no poder cubrir la deuda contrita con el gamonal. Gregorio correa le hace entrega de la propiedad  que por siglos perteneció a sus ancestros. Con tal suerte trepada a sus espaldas, desesperados,  la hija sufriendo de paludismo desde el momento del nacimiento cinco años atrás. Gregorio decide embarcar a su familia con las pocas pertenencias que tienen y dejarse arrastrar por la corriente del río hacia la desembocadura, estando allí edifican con la ayuda de un misterioso personaje, ungido con un alo de misticismo “el Currao”, hombre que conocía bien el bosque manglar,  fue quien le indico la técnica para construir una casa fuerte, protegida de las continuas crecidas en los niveles del agua, los fuertes vientos provenientes del océano, los secretos para una pesca exitosa y los complejas rutas al interior de la selva del estuario, así, de agricultores pasaron  a desempeñarse como pescadores, recolectores de mariscos y comercializadores de conchas de árbol de mangle apetecido por lagunas  curtiembres  establecidas en los alrededores. Con el pasar del tiempo y  producto de su curiosidad, Gregorio Correa descubre que es posible cultivar arroz en las porciones de terrenos que logran salir en períodos anuales de sequías gracias a la acumulación de cieno arrastrado por el río en la desembocadura, hace el experimento transplantando un puñado de semillas, comprobando sus sospechas sobre las optimas condiciones de la tierra en la producción de arroz de buena calidad, regresando al oficio que más le justa ser agricultor, con esto vuelven los tiempos de la abundancia no sólo para la familia de Correa, sino para todas las familias que han llegado a los Secos por las mismas razones que el Yogo, –los nombres de las poblaciones en la costa caribe Colombiana, recurrentemente guardan relación directa con la formación orogénica o algún hecho social de importancia; en nuestro caso el nombre dado a los Secos es producto de la formación de pequeños islotes en la parte baja del río o Caño Grande, en tanto  fundaron el corregimiento a orillas del antiguo cause del río Sinú- buscado refugio y  fragmento de suelo donde construir una casa propia que se pueda dejar como herencia a su hijos e hijas, pero con la idea de Correa no sólo tendrían un hogar propio sino que recuperarían su antigua actividad arroceros, “la verdadera conquista de los Secos comenzó el día en que a Gregorio Correa, mientras miraba los alrededores, se le ocurrió explotar los secos como tierra laborable. Con la escasa corriente del río asomaban sus lomos sobre la superficie de las aguas, y la tierra húmeda y morena acumulada por la corriente le sugirió la posibilidad de siembra… A lo largo del Sinú el arroz corría hacia el mar y luego a los puertos costaneros, como otro río que buscara empeñoso las grandes bodegas de los ricos para desembocar” (Zapata. 194: 67, 83). El trabajo es de carácter colectivo, colaborando mutuamente desde la preparación de las camas o trojas por las  mujeres con el fin de depositar las semillas del preciado cereal antes de sembrarlas definitivamente en la tierra seleccionada  en el Seco para el proceso de producción, “Muy temprano se reunieron todos entorno al rancho de Correa para planear el corte. Se dispuso que los Romeros ayudaran a Próspero y a los suyos en el seco que estaba en su vecindad y que, según se veía había madurado mucho antes que el otro” (Zapata: 1947: 72), de igual modo los dividendos económicos son distribuidos bajo la concepción de igualdad y beneficios colectivos, claro quien más trabaja obtienen mayores ganancias, pero ningún habitante o recolector estacionario se va sin dinero, “en los Secos se acodó aprovisionar parte de la cosecha, la que habían calculado para todo el año se guardó el arroz con concha para que resistiera la humedad, el gorgojo y otras plagas que no conseguían perforara la cutícula. Se construyeron barbacoas bajo ranchos sin paredes, próximos a las viviendas. (Zapata, 1947: 84).  

El hilo argumentativo se enreda un poco al llegar procedente la urbe un bachiller: Marco Olivares al municipio de San Bernardo del Viento, con el firme propósito de educar a los campesinos analfabetos; el sacerdote del pueblo y Jesús Espitia entran en discordia con el educador por sus convicciones de liberar del oprobio laboral al que son sometidos los iletrados.  –creo que este personaje, especie de libertador material y espiritual en la novela, es el mismo padre del autor, pues efectivamente: Antonio María Zapata, arribo de Cartagena de indias, capital de lo que hoy es Córdoba, y fundo una escuela en el municipio de Lorica de corte filosófico marcadamente ilustrado producto de sus lecturas de los enciclopedistas Europeos y “no obstante, sus actitudes de libre pensador siempre estuvieron influidas por un substrato de religiosidad panteísta africana” (Zapata,1990:68) que le valieron permanentes enfrentamientos verbales con el sacerdote de la parroquia municipal, el padre Lacides Ceferino Bersal Rossi-; la novela culmina en la confiscación de las tierras de los Secos por el terrateniente Espitia, el eventual cambio de la desembocadura en el río Sinú y el desplazamiento de la comunidad campesina de los Secos detrás hacia el  nuevo rumbo del río.

En las conversaciones con los informantes en el delta del Sinú estos, realizaban alusiones recurrentes a la novela y la relacionaban con testimonios de lo que fue el corregimiento de los Secos antes del cambio de desembocadura del río “yo le serví de boya a   Manuel Zapata por toda esta tierra, el hablaba con los más viejos en ese entonces, le preguntaba cosas de que si dende eran, cómo habían conseguido el pedazo de tierra que tenían, y cosas así… ellos le respondían que la mayoría había llegado de San Antero y San Bernardo del Viento, como no eran dueños de tierras y no querían hacer de peones en las fincas de aquí, no sabe quien, empezaron a sembrar arroz en los pedacitos de tierras que el río deja ver cerquita de las bocas y les fue bien por que la tierra es buena. En el tiempo de siembra y corte del arroz, se quedaban en los Secos los papá y los hermanos varones de uno, cuando ya uno estaba bueno para pajarear –ahuyentar las aves que llegan a comer en las plantaciones de arroz- entonces se lo llevaba, sólo iba a la casa en San Antero a buscar comida, ron y remedios para la fiebres y picaduras de culebras que era lo que más se veía; después la gente empezó a llevarse a las mujeres, a mejorar el ranchito… a hacer una vida como quien dice. Esto no era de nadie, el que se iba arrimando buscaba un lugar Seco y paraba el rancho eso era así hasta que esto se volvió un caserío, hasta puesto de votación hubo. Después, los ricos dueños de tierras que colindaban con los secos le daban plata y herramientas a la gente para que les desmontaran la maleza de sus terrenos y fueran más allá eso era un trato entre los hombres y consistía en que el dueño de las tierras dejaba sembrar en la parte de tierra dada –asignada- en un tiempo de unos 4 años o más dependiendo del trato y de la extensión, después, se las pedía para meter ganado, alquilarla o sembrar el mismo, eso estuvo hasta que el río cambio la desembocadura. La tierra en los Secos se fue poniendo que no daba la cantidad de arroz de siempre, se volvió salada, el agua que era como usted la mira en esta parte de caño grande amarilla por que lleva mucha tierrita –partículas de humos-, yo no sé como pero lo cierto es que esa tierrita la deja en las orillas o forma islas como en las bocas y donde Víctor Olivares en caño mocho, ósea el mar se fue metiendo a las tierras, lo anego todo, los cocos se murieron por ejemplo antes la zona eran arrozales y ahora es mar, los palos de mangles apoderaron de las barrancas cerca de las casa  y las ciénegas que eran de agua dulce se volvieron saldas” (testimonio. Informante). El hilo conductor del relato sigue con otro informante, “cuando el  río rompió por tinajones, la CVS –corporación de los valles del Sinú y el San Jorge- quiso hacerlo volver a Cispatá entonces hizo un tapón mas arriba de caño mocho, pero dice la gente que los dueños de las finas pagaron para que le metieran dinamita al dique de la CVS; otra versión dice que fueron los mismos pescadores de San Bernardo por qué así no tenían que morarse mucho para ir a pescar al mar, lo que si sucedió fue que dinamitaron el dique, entonces ya la CVS o mejor el gobierno no quiso hacer nada más, de allí en adelante, las personas que vivíamos en los Secos unos se fueron para San Antero, Lorica y San Bernardo, otros como mi familia permanecimos hasta que ya no hubo más remedio que salir, yo estaba muy pequeño, pero recuerdo que en días previos a la partida parecía que la naturaleza nos hablara, oscurecía  mas temprano, la turrugulla –nombre dado a un ave- cantaba como si llorara, había un silencio cuando esto era todo el día con la bulla ya sea de nosotros jugando o la gente bebiendo trago. Fue entonces cuando se decide ir a tomarse las tierras en las fincas de arriba, por donde se fue el río; por que yo creo que la gente lo que buscaba eran oportunidades de seguir cultivando arroz, y dedicarse a la como siempre a la pesca; sabe, gracias a los concejos del padre Arroyave quien desde el comienzo aconsejaba que no respondiéramos a los maltratos de la policía ni de nadie que llegara a insultarnos; la policía nos metía en corrales días enteros, a veces no dejaban que las mujeres o los niños nos llevaran la comida, nos decían de cuanta vaina, pero nosotros no le respondíamos nada. El padre siempre estuvo al pendiente de todo, cunado alguien era agarrado los familiares iban corriendo donde él a pedir ayuda; claro después formamos el sindicato agrario de Palermo, con a la ayuda de un señor de Cartagena y otro de Lorica que en ese entonces tenia un periódico de nombre frontera, esta pela salio en periódicos como el universal y heraldo, llegaron personas de otras partes a educarnos sobre como debíamos hacerle frente a los hacendados y como hablar con el gobierno, recuerdo a un cura cachaco que llego durante las tomas de tierras, después supimos que lo había matado el ejercito desque por guerrillero –se refiere a Camilo Torres-, pero a mí no me parece por que buena gente si era ese señor, cuando estuvo por aquí permanecía colorado todo el tiempo, los mosquitos y jejenes si que le hicieron hasta para vender y después de tanto ir a montería al INCORA para que le compraran las tierras a los finqueros, ganamos el pleito, claro con la ayuda de de toda esa gente estudiada, por sino yo ceo que habían matado a un poco de gente y no al final no hubiésemos conseguido nada. Esta es la historia de cómo se formo Caño Grande. Conservamos la tradición de organizarnos para trabajar, mire aquí existen unos ocho grupos, los días de la pesca en las ciénegas están acordados por todos los pescadores a esto, se lego por que vimos que los pescados como se estaban acabando por que se pescaba todos días por ejemplo con manta –redes de pesca- de dedos muy pequeños –se refiere a la diametro de ojales en las redes- por que entre más pequeño sean los dedos, se agarran pescados muy pequeños que no valen lo mismo que un pescado grande y se termina es perdiendo plata, además, como se agarraban tan pequeños no se dejaban reproducir, al final todos entramos en razón y ya podemos ver el regreso del curraos, los caimanes y otros animales que antes uno mataba por ociosidad” (relato de informante).

No existen dudas de la presencia de Manuel Zapata Olivella en la población de los Secos; vivió parte del conflicto por la tenencia de la tierra  que se desató con los propietarios de mayores terrenos, inmediatamente el río cambiara de desembocadura a mediados de los años de 1930; permitiendo la entrada de un mayor nivel de agua salada en lo que otrora  fuese una población prospera de pequeños propietario de tierras o parcelas fértiles en la producción de arroz; considerada  despensa de alimentos  para Cartagena de india, que para la época de la fundación del asentamiento humano de los Secos, en lo que hoy se denomina departamento de Córdoba, ya que era realmente el gran departamento de  Bolívar o el Bolívar grande como es denominado por los historiadores de la región.

Para llegar a la creación de Tierra Mojada, M. Zapata, estuvo “allí”, lo demuestran las coincidencias de los anteriores relatos de los informantes; representa a los primeros colonos de la desembocadura del río Sinú, así como sus costumbres cotidianas, las creencias cristianas amalgamadas con las creencias mágico religiosas del panteón africano e indígena y la alusión al final de la  trama, al cambio en el cause del río; es una construcción narrativa propia del realismo mágico, tanto más si tomamos como referencia, la actitud que asume el autor acerca de la realidad de la cual escribe, uniendo el relato fantasioso con la observación de los hechos en el contexto, así, tierra mojada es una creación ficcional que representa la mirada intima del autor, convirtiéndose en lo que M. Bajtín calificaba como el “yo social” (1995) en el procesos de la producción textual, producto de la revelación de numerosos yoes individuales, para nuestro caso, representados en la interacción con los otros o los informantes; y es que “con las comunicaciones expandidas y las influencias interculturales, la gente interpreta a los otros, y se interpreta a sí misma, en una pasmosa diversidad de idiomas: una condición global de lo que Mijail Bajtín (1995) llamaba heteroglosia. Este mundo ambiguo y multívoco hace que cada vez resulte más difícil concebir la diversidad humana como algo inscrito en las culturas cerradas e independientes” (J. Clifford, 2001: 40); el autor convertido en voz polifónicas, mediador narrativo de sus yo personal y los yoes colectivos de los informantes. El resultado es un texto en el que se diluyen  las dos tensiones psíquicas entre los informantes y autor, dando paso a la nueva mirada textualizada de la realidad social. Sin vacilaciones Tierra Mojada es una novela de realismo mágico ya que se inspira en hechos reales de un grupo social y  lo transforma en acto discursivo  de nuevo tipo, recordemos al respecto lo afirmado por Leal “el realismo mágico es más que nada, una actitud ante la realidad, la cual puede ser expresada en formas populares o cultas, en estilos reelaborados o vulgares, en escrituras cerradas o abiertas… el descubrir lo que hay de misterio en las cosas, en la vida en las acciones” (Leal. 1967) o la referencia del novelista Cubano Alejandro Carpentier en el prologo de su novela el reino de este mundo “lo maravilloso comienza a serlo de manera inequívoca cuando surge de una inesperada alteración de la realidad, de una iluminación o singularmente favorecedora de las inadvertidas riquezas de la realidad, de una aplicación de las escalas y categorías de la realidad, percibidas con particular intensidad en virtud de una exaltación del espíritu que lo conduce a un mundo de estado limite” (Carpentier. 1949); Zapata Olivella atrapa en una atmosfera a los personajes con una aura de misticismo, ambientes alucinantes en donde se fusionan el presente con el pasado y los hechos reales con la creación literaria de ficción dando como resultado la fundación de otras realidades.   

Lo real en la novela es la existencia de los Secos, la fertilidad de la tierras del río Sinú, la organización de la vida familiar, la concepción del trabajo comunitario, las fuertes creencias religiosas cristianas mezcladas sincreticamente con las creencias mágico-discursivas orales, las relaciones de poder, el río como ser vivo –en las narraciones de la zona, los informantes siempre representan al río como un ser animado, lleno misterios encarnados en los mitos y leyendas que por cierto se asemejan a las grandes narraciones de mitológicas de la costa caribe Colombiana- y el significado simbólico en el cultivo del arroz, como regalo de abundancia y estabilidad temporal económica, o por contrario maldición de algún santo perteneciente al panteón cristiano.  La vivacidad con la que se narran los hechos coincidentes con la novela de Zapata Olivella dan muestra de su arraigo con un pasado no muerto o dejado a tras en el tiempo sino, todo lo contrario es como si aún permaneciese vivo no sólo en memoria  acaso más bien, es  parte del presente soco-colectivo; por ejemplo, la única festividad religiosa que se celebra en la comunidad es día de la virgen del Carmen pues “una vez próximos a la fecha de la virgen del carmen el planchon –medio de trasporte similar aun remolque utilizado para cruzar el río ya sea en vehículos o animales- se soltó y se fue río a bajo, los hombres salieron en las champas –pequeña embarcación utilizada para pescar- a arrastrarlo hasta la orilla; las mujeres nos quedamos rezando a la virgen para que pudieran hacerlo y le prometimos que nos hacia el milagrito, le hacíamos una imagen y todos los años la llevaríamos  por el río hasta el planchon, allí permanecería desde la mañana hasta la tarde y después la pasearíamos por todo el camino de aquí, pues nos hizo el milagro y nosotras todos los años recogemos para la fiesta, que termina en la noche… ya ve con los hombres borrachos en la caseta, de eso hace ya como diez años  y no hemos dejado cumplirle la promesa a virgencita”.  Esta actitud mágico-religiosa y que se encuentra en la novela tierra mojada sigue con fuerza en la actualidad al tratar de protegerse de las fuerzas naturales, recurren a “favores divinos” que se pactan por medio de veneraciones periódicas ya que si se llegaré a incumplir el pacto vidrian consecuencias nefastas a nivel económico, inestabilidad social, en general un periodo de mala suerte, cuya duración  estaría dada por los tiempos de arrepentimiento y solicitud del perdón del afectado divino.

En cuanto a la afirmación de sí tierra mojada es un testimonio histórico diré con Bajtín (:12,13) que es más bien una creación literaria “dialogízante”, pues permite el intercambio comunicativo de los géneros  literarios del discurso, que el influyente lingüista Ruso clasifica en dos: uno propio del habla común o de literatura oral y un segundo, propio de la literatura escrita, siendo las dos unidas en su propuesta de “dialogización” que pasaría a convertirse en “mimesis del habla” en tonto unión de discursos representativos para diferentes tipos de lectores; pero existe otra teoría acerca de los testimonios o lo que se conoce como historias orales; es la opinión de Walter J Ong al considerar “en el pasado la crítica engendró conceptos tan monstruosos como como el de literatura oral. Este término sencillamente absurdo sigue circulando hoy día aun entre los eruditos… aun que las palabras están fundadas en el habla oral, la escritura las encierra tiránicamente para siempre en un campo visual… Considerar la tradición oral o una herencia de representación, géneros y estilos orales como literatura oral, es algo parecido a pensar en los caballos como automóviles sin ruedas.” (Ong, 1994: 20, 21), Ong, reconoce la fuerza de la palabra  escrita en la medida de preservar  los hechos de la realidad como filigranas evidentes que en cierto punto se pueden ver y tocar; su desacuerdo radica en la manera como algunos teóricos sociales equiparan la palabra verbal, en esencia narrada con la palabra escrita atrapada por la gracia de la tecnologías de la imprenta, tanto más si invisibiliza expresiones de las culturas orales o que poseen un gran acumulado narrativo, que se produce y reproduce eficazmente con una dosis de estética y arte; imagine, una narración sobre brujas, espantos o gestas de personajes locales con sólo el lumbre de unas luz a medias que deje ver las sombras de los asistentes y el o los narradores nativos adoptando poses histriónicas durante el relato, fuera de atraparnos en el momento de la narrativa oral, nos dejaría con ciertos temores producto de las dudas incrustadas en la psique colectiva de la reunión. Es por ello que comparto la tesis de Ong en el sentido de que no todas las representaciones culturales, mágicas y cotidianas de una cultura son atrapadas por las palabras escritas y que precisamente por no encajar en la estructura textual icnográfica hay es necesario reconocerles su lugar de poder discursivo sólo dentro de lo contextual. 

Los pobladores en el delta Sinuano se han apropiado del relato novelesco de M. Zapata, utilizándolo para representarse a si mismo como una comunidad con identidad y unidad de símbolos en correspondencia con las fuerzas naturales o sobrehumanas, pues lo que ahora es vida cotidiana es el producto de las acciones o luchas por el dominio de las agobiantes e inmisericordes  fuerzas naturales del río, ciénegas y costas oceánica, cumplidas históricamente por  sus antepasados e incluso ellos mismos. El valor dado a la historia oral cómo fuente histórica se centra en la unión dialogizadora entre esta y la palabra escrita, pues le proporciona un sistema de comprobación, experimentación y relocalización discursiva en términos de confiabilidad local; claro sin olvidar el papel que cumplen los procesos memorísticos de selección, los cuales siempre tienden a hacer remembranzas de un pasado en acciones puras ética y socialmente, olvidando aquello que quizás nos avergüence o su sonido sea incomodo para los escuchas “en una cultura oral, la restricción de las palabras al sonido determina no sólo los modos de expresión sino también los procesos de pensamiento” (Ong, 1994: 40), además como decía Nietzsche “... es absolutamente imposible vivir sin olvidar... el sentido no histórico y el histórico son igualmente necesarios” (citado en. Birulés, 1995: 9).      

OSCAR RHENALS ESPAÑA 
ideas206@gmail.com

Colectivo de estudios sobre territorios, espacios, etnicidad y educación 

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[1] Reflexión de un informante: el Caimán; pero, la misma es muy generalizada en Córdoba. 

[2] La novela Tierra Mojada, publicada en el año de 1947,  cuenta la vida de un grupo de campesinos ribereños en el departamento de Córdoba – Colombia, con un estilo enmarcado dentro del realismo mágico, M.Z.O, logra plasmar las angustias y anhelos de los campesinos, su arraigo hacia la tierra, la productividad, las relaciones de poder entre los grupos humanos y su ética de vida; toda su producción intelectual esta impregnada por simbología antropológica clásica.